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摘 要
在淡水河下游兩岸，同安人佔優勢的分布地區廣闊，因而選取「兌山李」，驗證今日祖公會祭祀活動的範圍中族群特色，即為昔日因祖籍不同分類械鬥後，同籍聚居的區域特色。在「兌山李家」之七角頭：（一）三重埔、（二）八里角、（三）水湳角、（四）溪墘角、（五）土地公厝角（今保和里）、（六）樓厝角（今樓厝里）、（七）崙仔頂角（今士林倫等里）。從出海口的八里坌到三重埔，分布在淡水河下游兩岸地區，最具有同安人優勢分布區的代表性，其中同角頭的信眾分屬兩岸聚落，證明昔日對渡口同一生活圈的水運時代。
既然三重、社子、蘆洲淡水河兩岸，皆為昔日泉州同安人的聚落分布區域，為何蘆洲的聚落大廟，是祭拜觀音菩薩的「湧蓮寺」？而沒有發展成以同安人的守護神保生大帝為主神的「保和宮」為大廟？只有發展出以保生大帝為主神的跨村落神明會「兌山李」，聯繫淡水河兩岸的各個角頭，並與大龍峒的「保安宮」有密切互動，在每年農曆的三月十五「大道公生」，保生大帝神明聖誕千秋進行神像的交接，透露出濃厚的同安人地緣特色。而「兌山李」早期限定，只有泉州府同安縣兌山鄉的李姓移民後代才可加入，使其成為一個兼具地緣性與血緣性的組織，因此，「兌山李」是一個「祖公會」，但是隨著時代之變遷，參與者日漸複雜未必是同安縣兌山鄉的李姓移民後代。而淡水河對岸的社子地區則根本沒有一間以保生大帝為主神的寺廟，但卻是連土地公廟都有陪祀保生大帝，同樣在每年農曆的三月十五「大道公生」，是地方熱鬧的大事，透露出同安人聚落的特色。
只是因為靠近大龍峒的「保安宮」，因此要拜保生大帝都前往保安宮，但是在「兌山李」的祖公會中，也有兩個角頭在社子地區，顯現出傳統社會中，地緣、血緣、宗教信仰等環環相扣的複雜人際關係，拓墾時代團結互保的網絡。因此本文將以廟宇為主要的觀察點，再配合廟會活動等田野實察，作為探討保生大帝信仰的主要方向。
以人文地理學的觀點為主軸來探索民俗廟會中神明會與祖公會的空間特性，特別是「過頭」的祭祀活動。祭祀活動就精神層或就制度層甚至就器物層而言，都是一個變動（movements）現象，更是構成空間交互作用（spatial interactions）所不可或缺之一大動力。由於廟會祭祀活動的連繫，促成了廟宇與廟宇、角頭與角頭、信徒與信徒乃至於神祇與神祇的連結，而組織了神明信仰的「網路結構」（networks），更逐漸地演育出廟宇之「階層」（hierarchies）關係。至於神祇的信徒以及朝拜者的分布範圍，無異為其腹地（hinterlands）。
因而在泉州同安人的優勢分布區，所擁有的角頭分布，有其一定範圍，因為宗教組織運作有其非實質會空間。這也是為何傳統之同安人神明會，可以跨淡水河兩岸，卻無法跨過基隆河與漳州人互動。
由本文的論述可知，由於社會空間是社會群體的價值及喜好與空間之結合， 所以不同族群會有不同之台北盆地淡水河流域兩岸地區，同安人神明會角頭分布的空間意義，可由各角頭所形成之「點」，再加上「過爐」或「過角頭」的繞境活動路徑，所呈現出「線」的型態，會整各方結論可以了解組成一個同祖籍聚居區域的「面」。這樣動態的祭祀活動透過「點」、「線」、「面」的解讀後，可以具體展現在現實生活空間中，而其中社會組織和文化活動，都是由傳統到現代長時間的生活交織蘊育的文化產物。透過保生大帝信仰其中之文化意涵，也可由蛛絲馬跡的拼湊後推測其全貌，「觀今而知古」了解過往拓墾或各時代之社會意義。
在淡水河下游兩岸，同安人佔優勢的分布地區廣闊，因而選取「兌山李」，驗證今日祖公會祭祀活動的範圍中族群特色，即為昔日因祖籍不同分類械鬥後，同籍聚居的區域特色。在「兌山李家」之七角頭：（一）三重埔、（二）八里角、（三）水湳角、（四）溪墘角、（五）土地公厝角（今保和里）、（六）樓厝角（今樓厝里）、（七）崙仔頂角（今士林倫等里）。從出海口的八里坌到三重埔，分布在淡水河下游兩岸地區，最具有同安人優勢分布區的代表性，其中同角頭的信眾分屬兩岸聚落，證明昔日對渡口同一生活圈的水運時代。既然三重、社子、蘆洲淡水河兩岸，皆為昔日泉州同安人的聚落分布區域，為何蘆洲的聚落大廟，是祭拜觀音菩薩的「湧蓮寺」？而沒有發展成以同安人的守護神保生大帝為主神的「保和宮」為大廟？只有發展出以保生大帝為主神的跨村落神明會「兌山李」，聯繫淡水河兩岸的各個角頭，並與大龍峒的「保安宮」有密切互動，在每年農曆的三月十五「大道公生」，保生大帝神明聖誕千秋進行神像的交接，透露出濃厚的同安人地緣特色。而「兌山李」早期限定，只有泉州府同安縣兌山鄉的李姓移民後代才可加入，使其成為一個兼具地緣性與血緣性的組織，因此，「兌山李」是一個「祖公會」，但是隨著時代之變遷，參與者日漸複雜未必是同安縣兌山鄉的李姓移民後代。而淡水河對岸的社子地區則根本沒有一間以保生大帝為主神的寺廟，但卻是連土地公廟都有陪祀保生大帝，同樣在每年農曆的三月十五「大道公生」，是地方熱鬧的大事，透露出同安人聚落的特色。只是因為靠近大龍峒的「保安宮」，因此要拜保生大帝都前往保安宮，但是在「兌山李」的祖公會中，也有兩個角頭在社子地區，顯現出傳統社會中，地緣、血緣、宗教信仰等環環相扣的複雜人際關係，拓墾時代團結互保的網絡。因此本文將以廟宇為主要的觀察點，再配合廟會活動等田野實察，作為探討保生大帝信仰的主要方向。以人文地理學的觀點為主軸來探索民俗廟會中神明會與祖公會的空間特性，特別是「過頭」的祭祀活動。祭祀活動就精神層或就制度層甚至就器物層而言，都是一個變動（movements）現象，更是構成空間交互作用（spatial interactions）所不可或缺之一大動力。由於廟會祭祀活動的連繫，促成了廟宇與廟宇、角頭與角頭、信徒與信徒乃至於神祇與神祇的連結，而組織了神明信仰的「網路結構」（networks），更逐漸地演育出廟宇之「階層」（hierarchies）關係。至於神祇的信徒以及朝拜者的分布範圍，無異為其腹地（hinterlands）。 因而在泉州同安人的優勢分布區，所擁有的角頭分布，有其一定範圍，因為宗教組織運作有其非實質會空間。這也是為何傳統之同安人神明會，可以跨淡水河兩岸，卻無法跨過基隆河與漳州人互動。由本文的論述可知，由於社會空間是社會群體的價值及喜好與空間之結合， 所以不同族群會有不同之台北盆地淡水河流域兩岸地區，同安人神明會角頭分布的空間意義，可由各角頭所形成之「點」，再加上「過爐」或「過角頭」的繞境活動路徑，所呈現出「線」的型態，會整各方結論可以了解組成一個同祖籍聚居區域的「面」。這樣動態的祭祀活動透過「點」、「線」、「面」的解讀後，可以具體展現在現實生活空間中，而其中社會組織和文化活動，都是由傳統到現代長時間的生活交織蘊育的文化產物。透過保生大帝信仰其中之文化意涵，也可由蛛絲馬跡的拼湊後推測其全貌，「觀今而知古」了解過往拓墾或各時代之社會意義。
在淡水河下游兩岸，同安人佔優勢的分布地區廣闊，因而選取「兌山李」，驗證今日祖公會祭祀活動的範圍中族群特色，即為昔日因祖籍不同分類械鬥後，同籍聚居的區域特色。在「兌山李家」之七角頭：（一）三重埔、（二）八里角、（三）水湳角、（四）溪墘角、（五）土地公厝角（今保和里）、（六）樓厝角（今樓厝里）、（七）崙仔頂角（今士林倫等里）。從出海口的八里坌到三重埔，分布在淡水河下游兩岸地區，最具有同安人優勢分布區的代表性，其中同角頭的信眾分屬兩岸聚落，證明昔日對渡口同一生活圈的水運時代。既然三重、社子、蘆洲淡水河兩岸，皆為昔日泉州同安人的聚落分布區域，為何蘆洲的聚落大廟，是祭拜觀音菩薩的「湧蓮寺」？而沒有發展成以同安人的守護神保生大帝為主神的「保和宮」為大廟？只有發展出以保生大帝為主神的跨村落神明會「兌山李」，聯繫淡水河兩岸的各個角頭，並與大龍峒的「保安宮」有密切互動，在每年農曆的三月十五「大道公生」，保生大帝神明聖誕千秋進行神像的交接，透露出濃厚的同安人地緣特色。而「兌山李」早期限定，只有泉州府同安縣兌山鄉的李姓移民後代才可加入，使其成為一個兼具地緣性與血緣性的組織，因此，「兌山李」是一個「祖公會」，但是隨著時代之變遷，參與者日漸複雜未必是同安縣兌山鄉的李姓移民後代。而淡水河對岸的社子地區則根本沒有一間以保生大帝為主神的寺廟，但卻是連土地公廟都有陪祀保生大帝，同樣在每年農曆的三月十五「大道公生」，是地方熱鬧的大事，透露出同安人聚落的特色。只是因為靠近大龍峒的「保安宮」，因此要拜保生大帝都前往保安宮，但是在「兌山李」的祖公會中，也有兩個角頭在社子地區，顯現出傳統社會中，地緣、血緣、宗教信仰等環環相扣的複雜人際關係，拓墾時代團結互保的網絡。因此本文將以廟宇為主要的觀察點，再配合廟會活動等田野實察，作為探討保生大帝信仰的主要方向。以人文地理學的觀點為主軸來探索民俗廟會中神明會與祖公會的空間特性，特別是「過頭」的祭祀活動。祭祀活動就精神層或就制度層甚至就器物層而言，都是一個變動（movements）現象，更是構成空間交互作用（spatial interactions）所不可或缺之一大動力。由於廟會祭祀活動的連繫，促成了廟宇與廟宇、角頭與角頭、信徒與信徒乃至於神祇與神祇的連結，而組織了神明信仰的「網路結構」（networks），更逐漸地演育出廟宇之「階層」（hierarchies）關係。至於神祇的信徒以及朝拜者的分布範圍，無異為其腹地（hinterlands）。 因而在泉州同安人的優勢分布區，所擁有的角頭分布，有其一定範圍，因為宗教組織運作有其非實質會空間。這也是為何傳統之同安人神明會，可以跨淡水河兩岸，卻無法跨過基隆河與漳州人互動。由本文的論述可知，由於社會空間是社會群體的價值及喜好與空間之結合， 所以不同族群會有不同之台北盆地淡水河流域兩岸地區，同安人神明會角頭分布的空間意義，可由各角頭所形成之「點」，再加上「過爐」或「過角頭」的繞境活動路徑，所呈現出「線」的型態，會整各方結論可以了解組成一個同祖籍聚居區域的「面」。這樣動態的祭祀活動透過「點」、「線」、「面」的解讀後，可以具體展現在現實生活空間中，而其中社會組織和文化活動，都是由傳統到現代長時間的生活交織蘊育的文化產物。透過保生大帝信仰其中之文化意涵，也可由蛛絲馬跡的拼湊後推測其全貌，「觀今而知古」了解過往拓墾或各時代之社會意義。
一、前 言
在台灣信仰有結合人群（如：聯境組織）、聯絡鄉里感情（如：神明出巡）及處理鄉里中事務（如：老大、頭家的制度）等之安定社會的功能，瞭解地方信仰可窺知地方之社會變遷背景。
以保生大帝在早期移民社會及現今台灣社會的影響，其具祖籍神及醫療神（行業神）的性質，由宗教或民俗學的角度，可以探討其祭祀活動的意義，而從歷史或社會學的角度，則可知除了神與人之間的關係、互動，神明在人心目中代表的意義。而在實際生活上，人們對保生大帝的態度及轉變亦為重點，因而從外在的祭祀活動、人群的談話中，進而觀察精神層面，歸結出保生大帝信仰在台灣民間社會中的文化形象及其所象徵的意義和轉變。
淡水河兩岸地區的神明會，因為民間信仰組織長時間都不被重視，因而直接探討的文章很少。 再加上連年洪水為患，許多第一手資料付諸於流水，也一再造成研究資料蒐集的困難，而急速的都市化更使得這些活動式微，若不在現代憑藉一些文獻上的蛛絲馬跡與現今民俗活動相互印證，日後可能更難上加難。而這些同安人角頭因為水運關係，在淡水河的沿岸地區分布，在對渡口形成同一生活圈， 並且互相有廟會陣頭交陪往來，但是卻無法跨越過基隆河與對岸漳州人聚落往來。直到今日的民間信仰組織，仍然保有這樣的現象，為咸豐、同治年間的漳泉械鬥做最好的印證。淡水河兩岸的蘆洲三重與社子之密切互動， 很少見於書冊上討論。卻是當地耆老耳熟能詳的童年回憶，至今兩岸仍舊有許多親友分居兩地往來密切。而泉州同安人的神明會角頭分布 在聚落發展歷程上，也有其價值與意義值得深入探討。
本論文的研究目的，是希望透過資料的匯整，歷史地圖的解讀，利用保生大帝神明會的角頭分布，來了解淡水河兩岸的人文社會變遷演變。同時也填補此一地區在研究文獻上的空白，能為鄉土教材的基本素材，使人們對以保安宮為核心，利用保生大帝的神明會網絡連結區域，即泉州同安人的分布地區有更清楚的認識，解讀隱藏在民間信仰組織內以及廟會活動中那些內涵（content），使得其中的意義，不會因為年代久遠耆老記憶不清下，反而容易口耳誤傳誤導後人。在急速都市化的淡水河兩岸地區，為這樣一些傳統的廟會活動，探索其各時代人文活動所遺留之蛛絲馬跡，來為日後的變遷留下現代的記錄。
二、研究區之自然環境與人文社會概況
（一）自然環境概況
本論文主題所指的「淡水河岸」是指淡水河流域之中下游兩岸，包含新店溪、大漢溪和淡水河以及基隆河下游的兩岸地區，約略包含今日台北縣中和、永和、新莊、三重、五股、蘆洲、八里一帶地區；台北市則包含萬華、大同、士林、社子一帶地區。
本區域淡水河段，幾乎都屬於「感潮河川」， 因此河道低平廣闊，其流速平緩利於交通，甚至在漲潮時由下游逆流上游也不困難，以水運為主的時代，舟楫往來十分便利。卻同時也因為河道寬廣，其流幅大而流速低，易形成河中沙洲，促使兩岸的移民宗族擴散拓墾，在地籍不明的清朝時代，政府服務機能差，統治強度弱，土地所有權都是靠械鬥或族群宗族勢力大小來決定誰擁有這些資源。而同時也因為地勢低平，每當洪患之時，受災的村落與其他村落互助支援更是迫切需要。因此，維持一個超村際的社會聯結網絡，是必要的生存方法。
本區位處於淡水河中下游，所以在淡水河流域地區內的物產，也都是利用河道運輸，以沿岸之聚落為集中和輸出之吞吐口。其河港碼頭早期的腹地也受到祖籍分布區的影響，會產生一些產業村落之間超村際的連接網絡。因為研究區所在的地理區位形成這樣特殊之自然環境，也為日後拓墾先民的開發過程產生重大影響，使自然與人文交互作用，人群與土地的關係透過社會組織來連結，在地表呈現出台灣移墾社會特有之空間分布的現象。
圖2-1 淡水河水文概況及研究範圍指示圖
資料來源：臺灣總督官房課編纂，《臺灣在藉漢民族鄉貫別調查》，
1928，臺北：臺灣時報發行所。
圖2-2 研究範圍放大指示圖
資料來源：臺灣總督官房課編纂，《臺灣在藉漢民族鄉貫別調查》，1928，
臺北：臺灣時報發行所。
（二）人文社會概況
1.「同安人」與「神明會」和「祖公會」之涵義
「同安人」，是指十八世紀，由福建省泉州府同安縣籍移民及其後裔。「神明會」在日人鈴木清一郎《臺灣舊慣習俗信仰》中，提到所謂「神明會」，就是身分相同之人，例如同鄉、同業、同姓的人士，由於彼此在生活上有密切之關係，於是聯合數十或數百人，以祭祀某一位神明為共同之信仰，以此為目的而聚會，並且分別捐錢或收款固定金額，以便購買土地作為「會產」，用會產的收益作為祭祀之經費， 換言之是一種地緣、血緣、業緣的宗教組織。而且並不只有限於祭祀，同時也增進會員之間的利益，並敦睦彼此之間的感情，對於會員的資格有身分以及其他方面之限制，有祭祀神像也有只祭祀香爐。而「祖公會」在日人鈴木清一郎《臺灣舊慣習俗信仰》一書中，指出祖公會是以祭祀祖先為目的所組織的團體，依會員捐款的多寡，以定每個會員所擁有的股份。 它所扮的功能與神明會極為相似，兩者都具有共同投資相扶相持之目的，只不過它以祭祀祖先為手段，而神明會以祭祀神明為手段。兩者可以說都是一種共同利益團體(common interest group)。 這些學者都強調神明會與祖公會的土地投資行為以做為日後祭祀費用的契約型態，但事實上仍有一些祖公會與神明會並無恆產，而是靠「撿緣金」、「丁口錢」、「捐款奉獻」來維持其費用開支。因而並不能武斷地以此定義「祖公會」與「神明會」。
而其內部的組成份子，除了有純血緣性的共同祖先型式的祖公會外，另一種是基於血緣與地緣的基礎所組成的宗親團體，也就是移民時期一些來自同一地區的同姓者所組成的團體，透過祭祀遠古的共同祖先而團結起來。 而其性質與神明會之分別有時很難區分界定，在林美容在彰化地區也曾調查過「林姓二十四庄私媽祖會」，以本姓林的媽祖之祭祀，而不與任何一個寺廟發生關聯，來集結鄰近地區同姓聚落，讓人很難說這是神明會，還是姓氏組織，只能說它是一個血緣性的地緣組織。
事實上「私媽祖會」是祖公會中祭祀同姓神佛的類型，只是在傳統的父系漢人社會中，再加上媽祖其神說傳說中，是名未婚的女神並無子嗣，實在難以冠上「祖公會」之名，故以「私媽祖會」的神明會型態出現。因為台灣的民間信仰在本質上，是一種宗教與社會功能的結合型態，即披著宗教外衣進行社會性的活動，神明會是以祭祀共同神明的名義來串連利益相同的人群；而祖公會則是以祭祀祖先為名義來聯結附近地區的同姓宗親聚落，是一種社會聯結的重要方法。兩者有異曲同功之妙。因此我們可以稱「祖公會」是指同姓宗親因血緣或地緣關係加入團體中成為會員，祭拜同姓氏神明或原鄉祖籍地的守護神，是一種較為特殊限定會員姓氏的神明會。
2.「角頭」之涵義
而所謂之「角頭」，有其多種面向之意義。在物理空間上是指較村落為小之聚落的空間單位。林美容在〈台灣的民間信仰與社會組織〉一文中，曾提到一個大村庄常分成幾個角頭，而角頭組織代表村庄街鎮、城市人群組織內部分割，和其地緣有相當程度之關係。 例如三年一科的台灣西港刈香是由西港街上的五角頭為中心；屏東東港東隆宮，每三年一科的迎王是由東港鎮上七角頭共同舉行分擔工作。莊英章也在濁大計劃中對竹山鎮的調查中，提到社寮分為北中、大公及過坑三個角頭按次輪流負責普渡。 這樣聚落內的小土名，在台灣的許多地方都有，未必可在文獻或地圖中看到，卻在老人家的談話中常聽到。
在林美容〈台灣的民間信仰與社會組織〉一文中，介紹神明會每年都有過爐的儀式，分角頭舉行，這裏的角頭通常指更大範圍，而不是一個村庄內的角頭。 換言之神明會或祖公會這些組織團體中，角頭是一個參與單位，它可能如前文所敘是村落內的小單位，也可能是一個村庄，有時甚至是超村際的代表，內部再細分為小角頭，如研究區中的「郭子儀會」四大角，另外如蘆洲湧蓮寺之角頭， 都是超越過村庄空間範圍的角頭。因此角頭的另一意義是廟會組織中的參與單位，是一種抽象之社會空間；大可超越村落範圍，成為村際的空間組織，小則只是村落中之某一角落的聚落空間，本論文所提之角頭即是此一社會空間的意義。
在1926年（昭和元年），日治時期台灣總督府，曾經對台灣漢人的祖籍地做過調查，其結果應該可以粗略的觀察出台北地區各地漢人的祖籍。根據台灣總督府官房課編纂中的《台灣在籍漢民族鄉貫別調查》（1928），清楚地知道台北地區的各地漢人移民原鄉，有福建的泉州府、漳州府、汀州府、龍巖州、永春州、興化府、福州府，以及廣東的潮州府、嘉應州、惠州府。泉州府可再細分為南安縣、晉江縣、惠安縣（以上三縣通常稱為三邑），以及同安縣與安溪縣。根據統計資料中的百分比，可約略知道各地方漢人的祖籍來源。我們若把各街庄地區佔第一位的祖籍分別標示在地圖上，可以發現淡水河下游的兩岸地區以同安人為最多，基隆河與新店溪之間以安溪人為多，大漢溪與新店溪之間以及北海岸地區以漳州人為首要。這樣成面狀分布的狀態，說明了同鄉移民成群結隊互助合作、共同開墾的情形是很普遍之事。 而神明會和祖公會便有凝聚這些同鄉人情誼的功能，以便聯庄互保對抗天旱洪澇、族群分類械鬥和土匪海盜的侵犯，這是絕對有其必要。因為這些天災人禍治安不靖的災害，往往不是一個村莊可以獨力對抗，因而有許多神明會和祖公會的民間信仰組織，來連絡感情擴展人際網絡以便不時之需，平時聯誼同歡湊熱鬧充場面，戰時則聯盟互保以壯聲勢相互支援。
這許多型態的民間信仰組織，除了以地緣關係為主通常拜原鄉守護神的神明會外，也有以血緣、姓氏為凝聚力的祖公會，往往是拜同姓的神明或是歷史上文治武功顯赫的同姓英雄人物，也有拜自己家族中的開台祖或唐山祖和原鄉守護神等各種類別。
圖2-3 1926年台灣北部漢人祖籍調查分布圖
資料來源：臺灣總督官房課編纂，《臺灣在藉漢民族鄉貫別調查》，1928，
臺北：臺灣時報發行所。
參考資料&註釋：
1高麗珍，〈台灣民俗宗教之空間活動─以玄天上帝為例〉，國立台灣師範大學地理研究所碩士論文，1988，頁：5。
2 許淑娟，〈蘭陽平原祭祀圈的空間組織〉，國立台灣師範大學地理研究所碩士論文，1991。
3 王郁雅：《台南市保生大帝信仰研究》台南市，國立台南師院鄉土文化研究所碩士論文，2002，頁19
4 林美容《台灣人的社會與信仰》，台北：自立晚報，1993，頁209-210。
5 王志文，1999，頁38。
6 王志文《社子島人文聚落之變遷》，私立中國文化大學地學研究所地理組碩士論文，1999，頁38。
7 溫振華，《清代台北盆地經濟社會的演變》，國立台灣師範大學歷史研究所碩士論文，1978，頁89-91。
8河口或河流受到海洋潮汐的影響，使河水的鹽分、水位、流等有顯著的週期性變化，如此能感受潮汐影響的河川或是該部分河段，稱為感潮河川(tidal river)。參見楊萬全，《水文學》，台北：國立台灣師範大學地理學系，1982，頁：188。 河口或河流受到海洋潮汐的影響，使河水的鹽分、水位、流等有顯著的週期性變化，如此能感受潮汐影響的河川或是該部分河段，稱為感潮河川(tidal river)。參見楊萬全，《水文學》，台北：國立台灣師範大學地理學系，1982，頁：188。
*本文為94年10月16日淡水河流域研討會 淡水河行動教室~藍色公路之旅 課程講義
王志文 / 臺北縣三重社區大學文史課程講師
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